Ma Liuming 马六明

He vuelto a encontrar a alguien de quién enamorarme. Os presento a Ma Liuming.

Ma Liuming 马六明 (born 1969 in Huangshi, Hubei province) is a contemporary Chinese painter active in performance art. He is known most of all for his exploration of the power and poetry of public nudity in China, where such behavior was strictly forbidden. That is why he has been the target of government censorship, unable to perform in his own country for most of his career.

In 1981 Ma Liuming started to study oil painting with tutor Cai Erhe. He graduated from Hubei Institute of Fine Arts in 1991 (MFA) in the Oil Painting Department. Two years later, he was one of the founders of Beijing East Village, an artists colony on the outskirts of Beijing. In the early 1990s it became a Mecca for experimental art forms. One of Ma Liuming’s first performances was called "Fen-Ma Liuming’s Lunch 1", a collaboration with Zhang Huan and Zhu Ming in 1994. He sat, completely nude, sucking a plastic tube that was attached to his penis. In 1994 Ma Liuming was arrested for a period of two months because of works like this. Many of the artists of the Beijing East Village fled in response to this police action.

In order to match his own uniquely androgynous appearance Ma Liuming developed his own performance persona – Fen-Ma Liuming, a hybrid figure of male and female components.

Next to performances painting is a key component in his works. Since 2000, he has developed his "Baby series", in which the face of Fen-Ma Liuming appears on infant’s bodies. It is a surrealistic image that is both disturbing and laughable. Throughout different mediums such as performance, painting and photography Ma Liuming continues to investigate the limits of provocation, seducing his audience into an inquiry of more intriguing matters. [wikipedia]

El gran espejo de amor entre hombres

Si echamos un vistazo al libro de historia japonesa Nihon Shoki se entiende fácilmente, aun sin ser experto, que cuando nacieron el Cielo y la Tierra, apareció algo semejante a un brote de juncos, algo que se convirtió en un dios con el nombre de Kuni-toko-tachi. A partir de entonces, el camino del yang, es decir, la fuerza masculina, existió a lo largo de tres generaciones sucesivas de dioses. Ahí está el origen de la homosexualidad y del ejercicio de la Vía del amor viril [nan shoku dou 男色道] o amor entre hombres.

A partir de la cuarta generación de dioses, hubo ya relaciones sin ningún control entre el yin y el yang, es decir, entre la fuerza femenina y la masculina, siendo desde entonces cuando empezaron a aparecer dioses y diosas. Y, lamentablemente, a partir de aquel tiempo ensuciamos los ojos cada vez que miramos cómo se arreglan el pelo las mujeres, tanto el peinado antiguo Sagegami como el peinado del estilo actual Nage Simada que en nuestros tiempos las mujeres aderezan a base de aromas de aceite de flor de ciruela; sí, manchamos todavía más la mirada cuando nos fijamos en cómo las mujeres mueven con suavidad las caderas delgadas que envuelven en ropa interior de color rojo.

En un país donde faltan jóvenes guapos, tales son los medios de que se valen las mujeres para encandilar a viejos jubilados. Pero cuando uno se halla en la plenitud de su virilidad, ni esas artimañanas ni las mismas mujeres son compañía digna para un hombre, ni siquiera para conversar.

¡Vamos, vamos, que estamos tardando en franquear la maravillosa puerta tras la que se abre la Vía del amor viril［男色道］!

Día de Año Nuevo.
Año 4 de la Era de Jokyo [1687], año del Conejo del signo del Fuego Yin.

Ihara Saikaku

El gran espejo del amor entre hombres.

Historias de samuráis.

Prefacio del autor

Re Hang art

Terayama Shūji 寺山 修司

I am absolutely in love with the aesthetics of Terayama Shūji

Liu Xiaodong

El cuerpo de un hombre

El cuerpo de un hombre es como el brillo de una llanura luminosa de la que se tiene una perfecta perspectiva. A diferencia del cuerpo femenino, no ofrece el asombro de descubrir un pequeño manantial en cada paseo, tampoco una mina, donde, al adentrarse uno, percibe cristalizaciones. Todo es exterior, la encarnación de la pura belleza visible. Uno pone todo su amor, todo su deseo en la primera curiosidad ardiente, y luego el amor invade el espíritu o se desliza alegremente sobre otro cuerpo. Aunque aquella fuese su primera experiencia, Yuichi se sentía en condiciones de razonar del modo siguiente: "Si mi amor solo se manifiesta durante la primera noche, la torpe repetición de una copia no hará más que traicionarnos a los dos. No debo juzgar mi sinceridad en función de la sinceridad del otro. Sin duda mi sinceridad perpetuará indefinidamente la primera noche como amantes siempre renovados y mi amor no será más que ese único tramo, que no cambiará sea quien sea el otro, y parecido a un violento desprecio".

Mishima Yukio, "El color prohibido".

El San Sebastián de Mishima

Un día, aprovechando que un resfriado leve me había impedido ir a la escuela, cogí unos cuantos volúmenes de reproducciones de obras de arte que mi padre había traído como recuerdo de sus viajes por tierras extranjeras, y los llevé a mi dormitorio, donde las examiné atentamente. Me deleitaron de modo especial los fotograbados de esculturas griegas que había en las guías de diversos museos italianos. En lo referente a representaciones del desnudo, aquellos grabados en blanco y negro eran, entre las muchas reproducciones de obras maestras, las que más agradaban a mi fantasía. Esto probablemente se debía al simple hecho de que, incluso en las reproducciones fotográficas, la escultura parecía más realista. Fue la primera vez que vi esos libros. Mi tacaño padre, llevado por el temor de que unas manos infantiles tocaran y mancharan los grabados, y temiendo asimismo —¡y cuan erróneamente!— que me sintiera atraído por las mujeres desnudas, había mantenido aquellos libros ocultos en los más profundos rincones de una alacena. Y, en cuanto a mí, hasta aquel día ni siquiera soñé que las imágenes de aquellos libros pudieran ser más interesantes que los dibujos de los semanarios de aventuras. Comencé abriendo un volumen por una de sus últimas páginas. Y de repente ante mi vista apareció, en un ángulo de la página siguiente, un cuadro que me causó la ineludible impresión de que había estado allí, esperándome, para que yo lo viera. Era una reproducción del San Sebastián de Guido Reni que se encuentra en la colección del Palazzo Rosso de Genova. El negro y levemente inclinado tronco del árbol de la ejecución destacaba sobre un fondo a lo Tiziano, formado por un bosque melancólico y un cielo sombrío y distante. Un joven de notable belleza estaba, desnudo, atado al tronco del árbol. Tenía las manos cruzadas en alto, por encima de la cabeza, y las cuerdas que le ceñían las muñecas estaban a su vez atadas al árbol. No se veían más ligaduras, y la desnudez del joven sólo la paliaba un burdo paño blanco, flojamente anudado a la altura de las ingles. Supuse que se trataba de la representación del martirio de un cristiano. Pero como la obra se debía a un pintor de la escuela ecléctica surgida del Renacimiento, incluso la pintura de la muerte de un santo cristiano desprendía un fuerte aroma a cultura pagana. En el cuerpo del joven —que recordaba el de Antíno, el amado de Adriano, cuya belleza tantas veces ha inmortalizado la escultura— no se veían rastros del duro vivir o de la decrepitud que en tantas representaciones de santos se ven. Contrariamente, en aquel cuerpo sólo había juventud primaveral, luz, belleza y placer. Su blanca e incomparable desnudez resplandece sobre el fondo crepuscular. Sus brazos musculosos, brazos de guardia pretoriano acostumbrados a tensar el arco y a blandir la espada, están alzados en grácil ángulo, y sus muñecas atadas se cruzan inmediatamente encima de la cabeza. Tiene la cabeza levemente alzada y los ojos abiertos de par en par, contemplando con profunda tranquilidad la de los cielos. No es dolor lo que emana de su terso pecho, de su tenso abdomen, de sus caderas levemente inclinadas, sino una llama de melancólico placer, como el que produce la música. Si no fuera por las flechas con la punta profundamente hundida en el sobaco izquierdo y en el costado derecho, parecería un atleta romano descansando de su fatiga, apoyado en un oscuro árbol de un jardín. Las flechas se han hundido en la carne tersa, fragante y juvenil, y pronto consumirán el cuerpo, desde dentro, con llamas de supremo dolor y éxtasis. Pero la sangre no mana, y no hay aún la multitud de flechas que se ven en otras representaciones del martirio de san Sebastián. Esas dos solitarias flechas proyectan sus calmas y gráciles sombras en la tersura de su piel, como las sombras de una rama en una escalinata de mármol. Pero todas estas observaciones e interpretaciones son posteriores. Aquel día, en el instante en que mi vista se posó en el cuadro, todo mi ser se estremeció de pagano goce. Se me levantó la sangre y se me hincharon las inglés como impulsadas por la ira. Aquella parte monstruosa de mi ser que estaba apunto de estallar esperó que la utilizara, con un ardor sin precedentes, acusándome por mi ignorancia, jadeando indignada. Mis manos, de forma totalmente inconsciente, iniciaron unos movimientos que nadie les había enseñado. Sentí que algo secreto y radiante se elevaba, con paso rápido, para atacarme desde dentro de mí. De repente estalló y trajo consigo una cegadora embriaguez… Pasó cierto tiempo y, luego, sintiéndome desdichado, miré alrededor de la mesa escritorio tras la que me hallaba. Un arce que crecía junto a la ventana proyectaba sobre todas las cosas un resplandeciente reflejo, lo proyectaba sobre un tintero, sobre mis libros escolares y mis apuntes, sobre el diccionario, sobre el cuadro de san Sebastián. Había salpicaduras blancas como las nubes en todas partes, en el título de letras doradas de un libro de texto, en el cuello del tintero, en un ángulo del diccionario. En algunos objetos las salpicaduras resbalaban perezosamente, con plúmbea pesadez, en otros lanzaban un brillo mate, como los ojos del pescado. Afortunadamente, mi mano, en movimiento reflejo, protegió el cuadro, evitando que el libro se manchara. Ésa fue mi primera eyaculación. Y también fue el principio, torpe y totalmente imprevisto, de mi «vicio». (…)

Mishima, Y. (1948, 2010) Confesiones de una máscara.

Madrid: Alianza editorial. 

Divagaciones sobre los secretos del amor.

En las xilografías de la era Genroku los rasgos físicos de los dos amantes están representados con una similitud sorprendente. También en la escultura griega el ideal universal de belleza hace que los cuerpos del hombre y de la mujer se parezcan bastante. ¿No puede residir aquí uno de los secretos del amor? ¿No podría ser que en los recovecos más recónditos del amor existiera, tanto en el hombre como en la mujer, el ansia imposible de llegar a ser exactamente iguales? ¿No cabe la posibilidad de que el deseo amoroso impulse a la gente  a imponerse un alejamiento trágico desde el cual marcar la imposibilidad de acceder al polo opuesto? Es decir, como el amor recíproco no puede lograr la perfección de una identidad de los dos seres, ¿no se producirá un proceso mental mediante el cual cada uno de los dos amantes trata de no asemejarse en lo más mínimo al otro, y emplea este alejamiento como una especie de coquetería dirigida al otro? En cualquier caso, ¡qué lástima que esta similitud acabe reducida a una ilusión momentánea! Porque, a pesar de que la joven enamorada se hace más valiente y el joven enamorado se vuelve más tímido, llega un momento en que los dos, yendo en direcciones opuestas, se cruzan rompiendo la similitud y encaminándose cada uno a un lugar en la distancia en la cual ya no existe un objetivo.

Mishima, Y. (1948, 2010) Confesiones de una máscara.

Madrid: Alianza editorial. Página 82.

El delito del cuerpo

¿LA EVIDENCIA DEL CUERPO? SEXO, GÉNERO Y CUERPO.

Hay muchos cuerpos distintos pero nos resistimos a que ninguno escape a ser (de) hombre o (de) mujer: dos únicas posibilidades para una enorme cantidad de materializaciones corporales diversas. O, en realidad, una sola posibilidad en tanto que ese par se presenta como contrario y complementario. O se es mujer o se es hombre, se pertenece a una de las dos categorías y se participa irremisiblemente de una mayoría substancial de sus atributos más definitorios (en tanto que el otro se define por la falta de ellos). Estar categorizada bajo la etiqueta mujer y que te falten dos dedos del pie izquierdo te hace menos mujer en menor grado que si has tenido que sufrir una mutilación mamaria, por ejemplo: ambas son partes del cuerpo pero una posee un poder identitario sexual mayor que otra, es considerada una marca de feminidad.

Pareciera pues que no todos los atributos reconocibles en el cuerpo poseen un mismo grado de evidencia genérico-sexual –aparentemente un bazo o un codo son más unisex que los huesos de la pelvis, por no nombrar los genitales–. Pero, ¿por qué se estableció esta categorización sobre los cuerpos a partir de la identificación de éstas y no otras características? ¿Ante qué permanecemos ciegos/as al ver un cuerpo por más desnudo que esté? Hay una jerarquización naturalizada y normativizadora que prescribe los cuerpos, los hace legibles, según unos parámetros que se pretenden biológicos.

Así pues las categorías no hegemónicas de los pares como hombre/mujer, heterosexual/homosexual se construyen como un afuera desde el adentro y son, por tanto, un reverso del propio miedo a la impureza que constituye la categoría dominante. En ningún caso otra opción; ni siquiera una opción. Porque en definitiva existe una sola posibilidad, por lo tanto, ninguna capacidad de elegir.

Para convertir en lugares identitarios fuertes categorías como mujer o las tradicionalmente agrupadas –en un momento histórico determinado– bajo el epígrafe homosexual (lesbianas, gays, transexuales, transgenéricos, intersexuales…) habrá que constituirlas no tanto en contra de la categoría hegemónica –cosa que beneficiaría la dinámica del par– sino de otro modo, cruzando y volviendo a cruzar la frontera preservativa del mismo binomio, como recomienda Diana Fuss; desde el mestizaje (y la contaminación) como lugares de resistencia, como propone María Lugones; o desde una gestualidad textual autográfica que admita el ser uno/a y múltiple a la vez, como sugiere Shirley Neuman. Y, por su parte, Nicole Brossard, en lo que muy bien podría ser un leit motiv compartido por todas estas propuestas, advierte: «Una lesbiana que no reinventa el término es una lesbiana en proceso de extinción».

Incluso el mismo par de pares que estamos manejando supone una mutua implicación interna: la heterosexualidad normativa que rige la sexualidad demanda y posibilita, a la vez, el establecimiento nítido y seguro del sistema binario de género-sexo; esto es, la reducción a las categorías hombre versus mujer o, en definitiva, hombre frente a todo lo que no es suficientemente hombre.

Desarticular, del modo que sea, el binomio hombre/mujer implica desarmar la heterosexualidad que prescribe la unión sexual de cada una de estas categorías con su contrario y complementario (u obligar a que se reescriba e imponga de otro modo); confundir los géneros es dificultar la certeza de una práctica sexual legal y autorizada. De un modo similar, pluralizar las prácticas supone rearticular las categorías e incluso multiplicarlas. La tan debatida afirmación (sin duda contundente) de Monique Wittig –«Las lesbianas no son mujeres»– puede leerse en esta dirección. Una lesbiana que tiene puesto su deseo en otra lesbiana o simplemente en una mujer (y no en un hombre) establece otra lógica distinta a la patriarcal heterosexista. Ser mujer es –exige– paticipar y pertenecer a la heterosexualidad opresiva que usa y legisla los cuerpos para la reproducción y la satisfacción del placer masculino: «[…] sería impropio decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con mujeres porque la mujer no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales»

La diferencia genérico-sexual binaria aparece, pues, asociada a la práctica de una sexualidad determinada que rige los cuerpos y sus relaciones, los encauza a determinadas interacciones mientras que proscribe, patologiza, persigue y castiga otras. Dentro de las propuestas del feminismo se estableció la diferencia entre sexo y género a fin de evitar el biologismo del cuerpo –justamente por lo que tenía de evidente y explícito–. De este modo, se entendía el sexo como natural, previo, esencial y biológico, frente al género que se consideraba cultural, posterior, un constructo social. La frase de Simone de Beauvoir –«Una no nace mujer, se convierte en mujer»– puede ser interpretada en esta línea.

Como ser verá más adelante, Judith Butler indaga en este devenir mujer y, nuevamente, es Diana Fuss quien se encarga de desarticular esta distinción entre esencialismo y construccionismo. Ambas nos muestran que el establecimiento del mismo binomio esencial versus constructo es construido o, dicho de otro modo, la propia distinción natural versus cultural es cultural, en tanto que se establece desde la cultura y podemos constatar que ha variado a lo largo de la historia del pensamiento.

Como apunta Judith Butler, no hay diferencia entre el sexo y el género sino que ambos se refieren a una materialización determinada de los cuerpos y surgen a la vez fruto de una diferencia discursiva de orden cultural. Cabe añadir que no solamente acabaremos estableciendo lo que es natural desde la cultura –por tanto la construcción de lo esencial como presuntamente no construido– sino que por más que nos queramos resistir al esencialismo no podemos escapar desde el punto en que el uso del lenguaje supone en sí mismo cierto esencialismo y lleva asociado un determinismo que, como veremos más adelante, no es completamente determinante.

Desde esta perspectiva, pues, el cuerpo –la materialidad del cuerpo– es causa y efecto a la vez de una serie de procesos que se desarrollan en las redes conceptuales binarias interrelacionadas y que son llevados a cabo –materializados propiamente– a través del lenguaje, de su textualización. El

cuerpo es un texto; el cuerpo es la representación del cuerpo. El primer efecto discursivo es la naturalización de la materialidad del cuerpo y sus presuntos efectos asociados: la dualidad de géneros, una sola práctica sexual.

Torras, Meri , «El delito del cuerpo». En Meri Torras (ed.),

Cuerpo e identidad I. Barcelona: Edicions UAB, 2007.

[Continúa leyendo en: http://cositextualitat.uab.cat/web/wp-content/uploads/2011/03/01.-El-delito-del-cuerpo.pdf ]

Judith Butler, philosophe en tout genre.

Judith Butler (née en 1956, Cleveland, Ohio), philosophe américaine, mène depuis plus de vingt ans une réflexion critique sur l’identité sexuelle. La pensée de la philosophe est ennemie des normes et des stéréotypes.

Voici huit extraits composant l’intégralité du documentaire que Paule Zajdermann réalisa en 2006 : « Judith Butler, philosophe en tout genre », diffusé sur Arte. Le documentaire met en scène Judith Butler à travers sa biographie mais aussi sur les lieux qu’elle investit : le campus de l’université de Californie à Berkeley où elle enseigne, le musée du Jeu de Paume à Paris où elle découvre l’exposition de la photographe américaine Cindy Sherman, une librairie parisienne où elle expose ses théories et dédicace ses ouvrages.

Son livre majeur « Trouble dans le genre », Editions La Découverte, fut traduit en France en 2005, seize ans après sa parution aux Etats-Unis.

Remarque sémantique :
En anglais, « gender » a deux significations : 1) En grammaire : genre masculin ou féminin ; 2) le sexe : « the male/female gender », le sexe masculin/féminin.
En français, « genre » vient du latin « genus, generis » : origine, naissance. En grammaire, le genre est la catégorie exprimant parfois l’appartenance au sexe masculin, au sexe féminin ou aux choses (neutre).
Pour qualifier le sexe, masculin ou féminin, la langue française n’utilise pas le terme « genre » mais bien celui de « sexe ».  

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Entrevista con Judith Butler: “El género es extramoral”

Judith Butler, ensayista, pensadora y profesora del Departamento de Retórica de la Universidad de Berkeley (California), es conocida por sus estudios sobre género y sexualidad, en los que aborda la cuestión de qué significa deshacer, resignificar, los restrictivos conceptos normativos de la vida sexual y del género.

¿Puede establecerse alguna relación entre las transformaciones políticas, derivadas de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 -el declinar de las soberanías estatales y la centralidad de las políticas de seguridad- y las transformaciones de la subjetividad política y del género? En sus últimos textos, la filósofa Judith Butler esboza en esta dirección una "ontología de la vulnerabilidad".

Su obra Gender Trouble.Feminism and the Subversion of Identity (1990), además de ser una de las más difundidas del feminismo mundial, ha sido considerada uno de los textos inaugurales de la Queer Theory, una corriente dentro de los estudios gays y lésbicos que trata de huir de las imposiciones teóricas y de las formas culturales y sociales de la diferencia de los sexos.

Poco inclinada a hablar de "posfeminismo", Butler parte de los recursos conceptuales y políticos presentes en la tradición feminista para pensar la categoría de género más allá de la diferencia entre masculino y femenino y para volver a formular la pregunta acerca de "lo humano". La filósofa pone el acento en la necesidad de resistir a la tentación de resolver las discrepancias en una unidad, pues, en su opinión, lo que mantiene vivo el pensamiento y las luchas políticas son precisamente las disensiones.

Esta entrevista se realizó en febrero de 2008 con motivo de una conferencia impartida por Judith Butler en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB).

¿Podría hablarnos de su propia concepción de la crítica y de su relación con las conocidas palabras de Foucault:"No sé si hoy en día hace falta decir que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; considero que siempre necesita el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una labor paciente que dé forma a la impaciencia de la libertad"? Uno de sus últimos escritos se refiere a ello y quizás podría relacionar la tarea de la crítica y su vinculación con el feminismo.

La tarea crítica exige una preocupación por los límites, y Foucault se interesa particularmente en el problema de cómo este campo delimitado forma al sujeto. Si estamos formados como sujetos obedientes, si el Estado o alguna otra forma regulada de poder se nos impone y la aceptamos, devenimos sujetos de obediencia. Pero en cuanto nos preguntamos acerca de la legitimidad de este poder nos volvemos críticos, adoptamos un punto de vista que no está completamente formado por el Estado y nos interrogamos acerca de los límites que se nos pueden exigir.

Y si yo no estoy enteramente formada por este poder del Estado, ¿cómo estoy o podría estar formada? Formularse esta cuestión ya es empezar a formarse de otro modo, fuera de esta relación con el Estado, pues la crítica me distancia hasta cierto punto. Cuando alguien dice "no" al poder, dice "no" a una particular formación por el poder. Dice: no voy a ser sujetado de este modo y por los medios con que el Estado establece su legitimidad. La posición crítica implica un cierto decir "no", decir "no" como un "yo", y esto es ya una formación del "yo". Muchos se preguntan sobre qué base Foucault establece la resistencia al poder. Lo que nos está diciendo es que en la práctica de la crítica nos formamos como sujetos, a través de la resistencia y el cuestionamiento. Foucault no presupone un sujeto preexistente que pueda decir "no" y criticar a la autoridad. El propio sujeto se forma a través de la práctica de la crítica. Y efectivamente, desde mi punto de vista, ciertas formas de crítica suponen un cuestionamiento de la inteligibilidad de las normas que nos constituyen como personas. Si yo soy interpelada por las autoridades existentes como ciudadana o como no ciudadana, como un género o a través de una categorización racial, debo luchar contra esta determinación social. Las normas establecen mi inteligibilidad social, las categorías a través de las cuales entiendo a la gente y a mí misma. Si desde un inicio se me atribuye un género, si se me llama "chica", soy activamente una chica; el "yo" que emerge a través de este género es inteligible, en parte, como ser social: el género garantiza mi inteligibilidad y mi legibilidad como persona, y si cuestiono este género, me arriesgo a cierta ininteligibilidad, a perder mi lugar y mi legibilidad social como persona particular. Sin embargo, el "yo" podría decir "no" o podría preguntar "¿por qué?", ¿con qué medios, con qué fin he sido generada, con qué derecho este establishment médico me ha atribuido un género, o con que derecho la ley me ha atribuido un género? El "yo" toma distancia de estas normas de género, incluso si tales normas son las condiciones de su formación; esto es, no las abandona, no las destruye, sino que forcejea con ellas. ¿Puede rehacerse el género?, ¿puede entenderse como una práctica de la libertad?, ¿puede ser entendido como un modo de llegar a ser? Y si es así, ¿qué otras formaciones son posibles? En mi opinión, el feminismo implica un pensar acerca de las prácticas de libertad: cuando hacemos objeción a las prácticas discriminadoras en el empleo, a la reclusión en la esfera privada, cuando protestamos por la violencia contra las mujeres..., no es sólo porque queremos que las mujeres consigan la igualdad, que sean tratadas con justicia. Igualdad y justicia son normas muy importantes, pero hay más: queremos ciertas libertades para las mujeres para que no estén totalmente limitadas a las ideas establecidas de feminidad o incluso de masculinidad. Queremos que sean capaces de innovar y crear nuevas posiciones. En la medida en que el feminismo ha sido, al menos en parte, un tipo de filosofía, es crucial para él hacer nuevos modos de género. Si el feminismo sugiere que no podemos cuestionar nuestras posiciones sexuales o afirma no necesitar la categoría de género, entonces me estaría diciendo que, en cierto sentido, debo conformarme a determinada posicionalidad o a una determinada estructura -restrictiva para mí y para otros - y que no soy libre para hacer y rehacer la forma o los términos en que he sido hecha. Y es cierto que no puedo cambiar radicalmente estos términos, y aunque decida resistir a la categoría de mujer, tendré que lidiar con esta categoría a lo largo de toda mi vida. De este modo, siempre que cuestionamos nuestro género corremos el riesgo de perder nuestra inteligibilidad, de ser llamadas "monstruos". Mi lucha con el género, sería precisamente esto, una lucha, y ello tiene algo que ver con la labor paciente de dar forma a nuestra impaciencia por la libertad. Así, se puede entender la performatividad de género: la lenta y difícil práctica de producir nuevas posibilidades de experiencias de género a la luz de una historia y en el contexto de normas muy poderosas que restringen nuestra inteligibilidad como humanos. Se trata de luchas complejas, políticas, pues insisten en nuevas formas de reconocimiento. De hecho, en mi experiencia del feminismo estas luchas políticas han venido desarrollándose como mínimo durante el último siglo. Yo sólo ofrezco un lenguaje radical para estas luchas.

Al hablar de performatividad y de la posibilidad de nuevas formas de ser, emerge la pregunta acerca de cómo valorar los diversos modos innovadores de agencia, pues no toda novedad tiene por qué ser "buena". En su Deshacer el género habla algo de ello, pero ¿hay algún criterio que nos permita distinguir? ¿Es pertinente hablar aquí de universalidad?

Si nos referimos a los diversos modos en que el género es entendido como forma o interpretación cultural del cuerpo, creo que no es apropiado hablar de géneros buenos y malos: el género es extramoral. Quienes quieren establecer géneros normales y géneros patológicos o persiguen regular el género están absoluta y universalmente errados.Hay operaciones ilegítimas de poder que tratan de restringir nuestra idea de lo que el género puede ser, por ejemplo en el área de la medicina, del derecho, de la psiquiatría, de la política social, en las políticas de inmigración, en las políticas anti violencia. Mi compromiso supone una oposición a toda medida restrictiva y violenta usada para regular y restringir la vida de género.Hay ciertos tipos de libertades y de prácticas que son muy importantes para el florecimiento humano. La restricción excesiva del género mina, socava, la capacidad humana para florecer. Y, es más, añado que el florecimiento humano es un bien. Sé que hay una actitud moral también en ello, pero que nada tiene que ver con decir "este tipo de género es bueno y este es malo". Esto último constituye un uso peligroso de la moralidad, en cambio yo trato de desplazar la estructura moral hacia otro marco en el que podemos interrogarnos: ¿cómo sobrevive un cuerpo?, ¿qué es un cuerpo floreciente?, ¿qué necesita para florecer en el mundo? Y necesita varias cosas: ser nutrido, ser tocado, estar en ámbitos sociales de interdependencia, tener ciertas capacidades expresivas y creativas, ser protegido de la violencia, que su vida sea sostenida por medios materiales.

Hoy hay muchas personas con modalidades de género que son consideradas inaceptables -las minorías sexuales o de género- y que son discriminadas, consideradas anormales, por los discursos psiquiátricos o psicológicos, o que son objeto de violencia física. A esta gente no se le da la oportunidad de que sus vidas sean reconocidas como dignas de ser protegidas o ayudadas, ni siquiera como vidas que sean merecedoras de duelo. Cuestionamos las normas de género que nos impiden reconocer ciertas vidas como dignas de ser vividas y que nos evitan proveer de condiciones materiales a través de las cuales estas vidas puedan florecer. Que se nos reconozca en público significa también ser entendidos como vidas cuya desaparición sería sentida como una pérdida.

Lo mismo se da también en la guerra: ciertas vidas se estiman dignas de ser protegidas, y otras se consideran extinguibles, radicalmente prescindibles. Se podría decir que todo mi trabajo gira alrededor de esta cuestión: ¿qué es lo que cuenta como una vida? y ¿de qué manera ciertas normas de género restrictivas deciden por nosotros?, ¿qué tipo de vida merece la pena ser protegida y que tipo de vida no?

[Seguir la entrevista completa aqui.]

Reportaje a Slavoj Žižek

En la prestigiosa Feria del Libro de Frankfurt, en octubre de 2001, Zizek habló con Sabine Reul y Thomas Deichmann sobre subjetividad, multiculturalismo, sexo y falta de libertad luego del 11 de septiembre.

Pregunta: ¿Arrojó el 11 de septiembre nueva luz sobre su diagnóstico de lo que está ocurriendo en el mundo?

Slavoj Zizek: Una de las frases que oímos repetirse sin cesar en las últimas semanas es que nada volverá a ser igual luego del 11 de septiembre. Me pregunto si hay de verdad un cambio tan sustancial. Hay, por cierto, un cambio en el nivel de percepción o publicidad, pero no creo que podamos hablar todavía de una ruptura fundamental. Se confirmaron actitudes y miedos preexistentes, y ahora ocurrió realmente lo que los medios nos decían sobre el terrorismo.

En mi obra, pongo un fuerte énfasis en lo que usualmente se llama virtualización o digitalización de nuestro medio ambiente. Sabemos que el 60% de la gente en el planeta no ha hecho siquiera un llamado telefónico en toda su vida, pero hay un 30% de nosotros que vive en un universo digitalizado construido y manipulado artificialmente, que se distingue de modo creciente de los medios naturales o tradicionales. Parece como si en todos los niveles viviéramos cada vez más una vida desprovista de sustancia. Se consume cerveza sin alcohol, carne sin grasa, café sin cafeína, y eventualmente, sexo virtual... sin sexo.

La realidad virtual, para mí, representa el clímax de este proceso: hay ahora realidad sin realidad.. o una realidad absolutamente regulada. Pero hay otra faceta más. A lo largo de todo el siglo XX, veo una tendencia en sentido contrario, para la que mi buen amigo el filósofo Alain Badiou inventó un bello nombre: "la passion du réel", la pasión por lo real. Es decir, dado precisamente que el universo en que vivimos es un universo de convenciones muertas y artificialidad, la única real experiencia auténtica debe ser algo extremadamente violento, una experiencia desgarradora. Y lo sentimos de alguna manera como una vuelta a la vida real.

P: ¿Sería eso lo que estamos viendo ahora?

SZ: Creo que eso puede ser lo que ha definido al siglo XX, un siglo que comenzó en realidad con la Primera Guerra Mundial. Todos recordamos los escritos de Ernst Jünger, donde ensalza la experiencia del combate cara a cara y la define como la más auténtica. O en el nivel del sexo, el film arquetípico del siglo XX sería Ai No Corrida [El imperio de los sentidos], de Nagisa Oshima, donde la idea es que no se es verdaderamente radical si no se va hasta el fin en un encuentro sexual, si no se torturan el uno al otro hasta que no sobrevenga prácticamente la muerte. Debe hacer extrema violencia para que el encuentro sea auténtico.

Otra figura emblemática en este sentido sería el así llamado 'cutter', un fenómeno patológico muy difundido en los EEUU. Debe haber alrededor de dos millones de personas, en su mayoría mujeres, pero varones también, que se cortan con navajas. ¿Por qué? No tiene nada que ver con masoquismo o impulsos suicidas. Es simplemente que no sienten ser personas reales, de modo que la idea básica es que sólo a través del dolor y cuando se siente la tibieza de la sangre es posible volver a conectarse. Me parece que esta tensión es el trasfondo contra el que se puede apreciar el efecto de aquel acto de que hablamos

P: ¿Se relaciona esto con sus observaciones sobre la muerte de la subjetividad en The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology? Allí dice Ud. que el problema es de lo que llama 'forclusión': la articulación del sujeto es forcluída por la evolución de la sociedad en los últimos años.

SZ: El punto de partida de mi libro sobre el sujeto es que, incluso si se encuentran en neta oposición unas respecto de la otras, casi todas las orientaciones filosóficas actuales concuerdan en una suerte de posición antisubjetivista básica. Por ejemplo, Jürgen Habermas y Jacques Derrida estarían ambos de acuerdo en que el sujeto cartesiano debe ser desconstruido, o, en el caso de Habermas, introducido en una dialéctica subjetiva más amplia. Cognitivistas, hegelianos... todos concuerdan en esto.

Siento la tentación de decir que debemos retornar al sujeto, aunque no a un sujeto puramente racional al modo cartesiano. Mi idea es que el sujeto es inherentemente político, en el sentido en que 'sujeto', para mí, denota una partícula de libertad, uno ya no hunde sus raíces en una sustancia firme cualquiera, sino que se encuentra en una situación abierta. No es posible hoy en día seguir aplicando simplemente las viejas reglas. Enfrentamos paradojas que no nos ofrecen salidas inmediatas. En este sentido, la subjetividad es política.

P: Pero este tipo de subjetividad política parece haber desaparecido. En sus libros habla Ud. de un mundo post-político.

SZ: Cuando digo que vivimos en un mundo post-político, me refiero a una impresión ideológica errónea. En realidad no vivimos en un mundo así, pero el universo existente se presenta como post-político en el sentido de que hay una suerte de pacto social básico según el cual ya no se percibe a las decisiones sociales elementales como decisiones políticas, y no se las discute como tales. Se han vuelto simples decisiones de gesto y de administración. Y los conflictos restantes son en su mayoría conflictos entre diferentes culturas. Tenemos la forma presente de capitalismo global, más algun tipo de democracia tolerante como el último exponente de esa idea. Y, paradójicamente, sólo muy pocos están preparados para cuestionar este mundo.

P: ¿Y qué hay de malo en eso?

SZ: Este mundo post-político parece conservar todavía la tensión entre lo que usualmente llamamos liberalismo tolerante y multiculturalismo. Para mí -y esto a pesar de que nunca me gustó Nietzsche- la vieja oposición nietzscheana entre nihilismo activo y pasivo es la definición que más se adapta a este estado de cosas. Nihilismo activo, en el sentido de no querer nada por sí mismo, es esta auto-destrucción activa que sería precisamente la pasión por lo real, la idea de que, para vivir completa y auténticamente, hay que comprometerse en la auto-destrucción. Por otro lado, está el nihilismo pasivo, lo que Nietzsche llama "el último hombre", que vive una vida estúpida y autocomplaciente, sin grandes pasiones.

El problema con un universo post-político es que tenemos estos dos aspectos enfrentados en una suerte de dialéctica mortal. Me parece que para romper el círculo vicioso hay que reinventar la subjetividad.

P: Dice Ud. también que las élites en nuestro mundo occidental están perdiendo los estribos. Que quieren abandonar viejos conceptos como humanismo o subjetividad. Contra eso, dice Ud. que es importante considerar todo lo que puede ser importante conservar de lo viejo.

SZ: Por supuesto, no estoy en contra de lo nuevo. De hecho, me siento casi tentado de repetir lo que decía Virginia Woolf. Creo que fue en 1914 que dijo que era como si la eterna naturaleza humana hubiera cambiado. Ser humano no significa ya lo mismo. No deberíamos, por ejemplo, subestimar el impacto social intersubjetivo del ciberespacio. Lo que estamos presenciando hoy es una redefinición radical de lo que significa el concepto de ser humano.

En internet, por ejemplo, se dan fenómenos extraños. Están los sitios llamados 'cam', donde la gente expone sus secretos más íntimos en el sentido más vulgar a un público anónimo. Hay sitios donde -incluso yo, con mis gustos decadentes, sufrí un golpe al enterarme de esto- la gente pone una cámara de video en el baño, de modo que se los pueda ver defecar. Es una situación totalmente nueva. No es privado, pero tampoco es público. No es el viejo gesto exhibicionista.

Comoquiera que sea, está ocurriendo algo radical, y hay una cierta cantidad de nuevos términos que se nos proponen para describirlo. El más comúnmente usado es 'cambio de paradigma', denotando que vivimos en una época de paradigmas cambiantes. Así, los cultores de la New Age nos dicen que no tenemos ya un individualismo cartesiano, mecanicista, sino una nueva mente universal. En sociología, los teóricos de la segunda modernidad dicen cosas similares. Y los teóricos del psicoanálisis dicen que ya no rige más el complejo de Edipo, sino que vivimos una era de perversión universalizada.

No creo que debamos aferrarnos a lo viejo, pero estas respuestas son erróneas y no registran verdaderamente el quiebre que está teniendo lugar. Si juzgamos lo que está ocurriendo hoy según los estándares de lo viejo, podemos advertir el abismo de lo nuevo que emerge.

Aquí me gustaría referirme a Pascal, cuyo problema también era la confrontación con la modernidad y la ciencia moderna. Su dificultad era que él quería seguir siendo un cristiano viejo y ortodoxo en esa era nueva, moderna. Es interesante que sus resultados sean mucho más radicales e interesantes para nosotros hoy que los resultados de superficiales filósofos liberales ingleses, que se limitaban simplemente a aceptar la modernidad.

Se advierte lo mismo en la historia del cine, si nos detenemos en la época en que aparece el sonoro. Bien, se podría decir, "¿cuál es el problema?". Adicionando el sonido a la imagen simplemente logramos una reproducción más realista de la realidad. Pero esto no es cierto en modo alguno. Es interesante que los directores que fueron más sensibles a lo que la introducción del sonido representaba realmente fueran generalmente los conservadores, los que lo miraban con excepticismo: Charlie Chaplin (hasta cierto punto), y Fritz Lang. El testamento del Dr. Mabuse, de Lang, presentaba de modo maravilloso esta dimensión espectral, fantasmal, de la voz, mostrando que la voz no es una simple cualidad secundaria de un cuerpo. Lo que no es más que otro ejemplo de cómo un conservador, como si estuviera temeroso del nuevo medio, tiene una comprensión mucho más profunda de su inquietante potencial de radicalidad.

Lo mismo se aplica hoy. Hay gente que dice: "¿Cuál es el problema? Zambullámonos en el mundo digital, en internet, o en lo que sea." No ven realmente lo que está ocurriendo.

P: ¿Por qué entonces la gente declara el inicio de una nueva era cada cinco minutos?

SZ: Precisamente, se trata de un intento desesperado para evitar el trauma de lo nuevo. Un profundo gesto conservador. Los verdaderos conservadores de hoy son los seguidores de los nuevos paradigmas. Tratan desesperadamente de evitar enfrentarse con lo que realmente cambia.

Déjenme volver a mi ejemplo. En El gran dictador, de Chaplin, se satiriza a Hitler con el personaje de Hinkel. La voz es percibida como algo obsceno. Hay una escena maravillosa en que Hinkel da un gran discurso compuesto sólo por palabras obscenas, sin sentido. Sólo cada tanto reconocemos alguna palabra vulgar alemana como 'Wienerschnitzel' o 'Kartoffelstrudel'. Se trataba de una genial intuición: de cómo la voz es una suerte de fantasma espectral. Esto se reveló a los conservadores que eran sensibles a la ruptura de lo nuevo.

De hecho, todos los grandes quiebres ocurrieron de esa manera. Nietzsche era, en este sentido, un conservador, y creo poder decir que también Marx lo era. Marx siempre subrayaba que podemos aprender más de los conservadores inteligentes que de los simples liberales. Hoy, más que nunca, debemos mantenernos en esta actitud. Cuando algo sorprende, golpea, no se puede simplemente aceptarlo. No está bien decir: "Bueno, listo, juguemos los juegos digitales." No deberíamos olvidar nuestra capacidad real de ser sorprendidos. Creo que el peligro mayor de estos tiempos es el de nada más dejarse llevar.

P: Volvamos a algunas de las cosas que nos han sorprendido últimamente. En un artículo reciente Ud. postula la idea de que los terroristas son un espejo de nuestra civilización. No están afuera, sino que reflejan nuestro mundo occidental. ¿Podría explicarse un poco más?

SZ: Se trata, por supuesto, de mi respuesta a la tesis popular de Samuel P. Huntington y otros, que hablan de algo así como un "choque de civilizaciones". No comparto esa tesis, y esto por una serie de razones.

El racismo actual es precisamente este racismo de la diferencia cultural. Ya no dice: "Soy más que tú." Dice: "Yo quiero mi cultura, tú puedes quedarte con la tuya." Hoy, todos los derechistas dicen eso. De hecho, pueden ser muy posmodernos. Reconocen que no hay una tradición natural, que toda cultura es un constructo artificial. En Francia, por ejemplo, tenemos a la derecha neo-fascista, que se refiere a los desconstruccionistas diciendo: "Bien, la lección del desconstruccionismo en contra del universalismo es que sólo hay identidades particulares. Así que, si los negros pueden tener su cultura, ¿por qué no podríamos nosotros tener la nuestra?"

Deberíamos también considerar la primera reacción de la "mayoría moral" norteamericana, específicamente Jerry Falwell y Pat Robertson, ante los ataques del 11 de septiembre. Pat Robertson es algo excéntrico, pero Jerry Falwell es una figura popular, que apoyó a Reagan y es parte del mainstream, no un tipo raro. Pues bien, su reacción fue la misma que la de los árabes, aunque se retractó unos días después. Falwell dijo que el ataque al World Trade Center era una señal de que Dios ya no protegía a los EEUU, porque los EEUU habían elegido un camino de maldad, homosexualidad y promiscuidad.

De acuerdo al FBI, hay en la actualidad al menos dos millones de derechistas de la así llamada ala radical en los EEUU. Algunos son muy violentos, matan a médicos que hace abortos, por no mencionar el atentado de Oklahoma. Esto, para mí, muestra que la misma actitud violenta, anti-liberal, florece en nuestra propia civilización. Lo veo como una prueba de que el terrorismo es un aspecto de nuestro tiempo: no podemos ligarlo con una civilización particular.

Respecto del Islam, deberíamos leer historia. De hecho, me parece que es muy interesante volver la vista hacia la ex-Yugoslavia. ¿Por qué Sarajevo y Bosnia fueron el centro de un violento conflicto? Porque era la república étnicamente más heterogénea de la ex-Yugoslavia. ¿Por qué? Porque fue dominada más tiempo por los musulmanes, y éstos fueron históricamente los más tolerantes, sin ninguna duda. Nosotros los eslovenos, y los croatas, ambos católicos, los echamos hace varios siglos.

Esto prueba que no hay nada inherentemente intolerante en el Islam. Debemos preguntarnos más bien por qué este aspecto terrorista del Islam surge precisamente hoy. La tensión entre tolerancia y violencia fundamentalista se halla en el interior de una civilización.

Otro ejemplo: en la CNN vemos al presidente Bush leyendo la carta de una niña de siete años, hija de un piloto que ahora vuela sobre Afganistán. En la carta dice que ella quiere a su padre, pero que si su país necesita que muera, ella está dispuesta a perderlo en aras de su país. El presidente Bush describió esto como patriotismo americano. Ahora bien, hagamos un simple ejercicio mental: imaginemos una niña afgana diciendo eso. Diríamos de inmediato: "¡Qué cinismo, que fundamentalismo, qué manipulación infantil!" De modo que ya hay algo en nuestra percepción. Pero lo que nos ofende de otros, también nosotros lo hacemos en cierta manera.
P: ¿Multiculturalismo y fundamentalismo pueden entonces ser las dos caras de una misma moneda?

SZ: No hay nada que decir en contra de la tolerancia. Pero cuando se "compra" esta tolerancia multiculturalista, otras cosas vienen con ella. ¿No es sintomático que el multiculturalismo eclosione precisamente en el mismo momento histórico en que desaparecen del espacio político los últimos rastros de la clase obrera? Para muchos antiguos izquierdistas, este multiculturalismo es una especie de sucedáneo de la política obrera. Ni siquiera sabemos si existe ya la clase obrera, para no hablar de la explotación de unos por otros.

Quizás no tenga nada de malo. Pero está el peligro de que aspectos de la explotación económica se conviertan en problemas de tolerancia cultural. Y ahí sólo se requiere un paso ulterior, el que da Julia Kristeva en su ensayo «Etrangers à nous mêmes», al decir que no podemos tolerar a los otros porque no podemos tolerar la otredad en nosotros mismos. Eso es lo que yo llamo un craso reduccionismo cultural pseudo-psicoanalítico.

¿No es a la vez triste y trágico que el único movimiento político relativamente fuerte, no marginal, que todavía dialoga con la clase trabajadora esté conformado por populistas de derecha? Son los únicos. Jean-Marie Le Pen en Francia, por ejemplo. Me perturbó verlo hace tres años en un congreso del Front National. Hizo subir al podio a un negro francés, a un argelino y a un judío, los abrazó y dijo: "No son menos franceses que yo. Mi único enemigo son las empresas internacionales cosmopolitas que descuidan los intereses de Francia." Es el precio que pagamos: sólo la derecha habla todavía de explotación económica.

La otra cosa que me parece mal de la tolerancia multiculturalista es su habitual hipocresía, en el sentido de que el otro al que toleran es ya un otro reducido. Lo otro está bien siempre y cuando se trate solamente de una cuestión de alimento, cultura, danzas. ¿Y la extirpación del clítoris? Tengo amigos que dicen: "Debemos respetar a los Indios." Perfecto, pero ¿qué hay de esa antigua costumbre india según la cual, cuando un hombre muere hay que quemar a su esposa con él? ¿Respetamos eso? Aquí surgen los problemas.

Un problema aun más importante es que dicha noción de tolerancia enmascara efectivamente a su opuesto, la intolerancia. Es un tema recurrente en mis libros el hecho de que, desde esta perspectiva liberal, la percepción básica de otro ser humano es siempre como la de algo que puede de algún modo dañarnos.

P: ¿Se refiere a lo que llamamos cultura de la víctima?

SZ: El discurso de la victimización es hoy casi el discurso dominante. Se puede ser víctima del medio ambiente, del cigarrillo, del acoso sexual. Encuentro algo triste esta reducción del sujeto a víctima: funciona aquí una noción extremadamente narcisista de la personalidad, y que es, de hecho, intolerante, en la medida en que implica que no podemos ya tolerar encuentros violentos con otros... y esos encuentros siempre son violentos.

Detengámonos por un instante en el acoso sexual. Me opongo, por supuesto, a él, pero seamos francos. Imaginemos que sufro un impulso pasional, me he enamorado de otro ser humano, y declaro mi amor, mi pasión, por él o ella. Siempre hay en esto algo perturbador, violento. Puede parecer una broma, pero no hay nada de ello: no se puede emprender un juego de seducción erótica de modo políticamente correcto. Hay un momento de violencia; cuando se dice: "Te quiero, te amo." De ningún modo es posible eludir este aspecto violento. Creo que este temor al acoso sexual incluye a este aspecto, el temor de un encuentro demasiado abierto, demasiado violento, con otro ser humano.

Otra cosa que me molesta en el multiculturalismo es cuando me preguntan: "¿Cómo puede estar tan seguro de no ser un racista?" Mi respuesta es que hay una sola manera: cuando se puede intercambiar insultos, bromas brutales, chistes sucios, con un miembro de una raza diferente, y ambos sabemos que no hay detrás una intención racista. Si, por el contrario, jugamos el juego políticamente correcto, "Oh, cómo te respeto, qué interesantes son tus costumbres...", es racismo invertido, y es repugnante.

El ejército yugoslavo era una mezcla de nacionalidades... ¿Cómo nos hacíamos amigos con los albanos? Cuando empezábamos a intercambiar obscenidades, insinuaciones sexuales, chistes. Esta es la razón por la que el respeto políticamente correcto no es más que -para decirlo en las palabras de Freud- 'zielgehemmt' [de meta inhibida]. Todavía persiste la agresión hacia el otro.

Creo que hay una piedra de toque del verdadero amor: se puede insultar al otro. Como en esa horrible comedia alemana, un film de 1943 en que Marika Röck trata a su prometido de un modo brutal. Este novio es una persona rica e importante, y el padre de ella le pregunta por qué lo trata así. Ella responde: "Es que lo amo, puedo hacer con él lo que quiera." Así son las cosas. Si hay verdadero amor se pueden decir cosas horribles, y no pasa nada.

Cuando el multiculturalismo nos pide respeto por los otros, no puedo evitar pensar que esto se acerca peligrosamente al modo en que tratamos a nuestros hijos: la idea de que deberíamos respetarlos, aun cuando sepamos que aquello en lo que creen no es cierto. "No deberíamos destruir sus ilusiones." No, creo que no se merecen que los tratemos como niños.

P: En su libro sobre el sujeto, habla Ud. de un "verdadero universalismo", que se opondría a este falso sentido de armonía global. ¿A qué se refería con eso?

SZ: Aquí tengo que hacerme una simple pregunta habermasiana: ¿cómo podemos fundar la universalidad en nuestra experiencia? Naturalmente, no acepto este juego posmoderno según el cual todos vivimos en una suerte de universo particular nuestro. Creo que hay una universalidad. Pero no creo en una universalidad a priori de reglas fundamentales o nociones universales. La única verdadera universalidad a la que tenemos acceso es la universalidad política, que no equivale a cierto sentido idealista abstracto, sino a una solidaridad en la lucha.

Si estamos comprometidos en la misma lucha, si descubrimos que -y éste para mí es el auténtico momento de solidaridad- feministas y ecologistas, o feministas y obreros, todos tenemos de repente esta misma revelación: "Oh Dios, ¡pero si nuestra lucha era en última instancia la misma!" Esta universalidad política sería la única auténtica universalidad. Y esto, claro, es lo que falta hoy, porque hoy la política no es más que una mera negociación de compromisos entre diferentes posiciones.

P: ¿Lo post-político subvierte la libertad de la que se ha venido hablando tanto en las últimas semanas? ¿Es eso lo que quiere decir?

SZ: Lo que digo es que lo que nos venden hoy como libertad es algo de lo que se ha vaciado esta más radical dimensión de libertad y democracia. En otras palabras, la creencia de que las decisiones básicas respecto del desarrollo social se discuten o son zanjadas involucrando a la mayor cantidad de gente posible, una mayoría. En este sentido, no tenemos hoy una experiencia real de libertad. Nuestras libertades se reducen crecientemente a la libertad de elegir nuestro estilo de vida. Hasta cierto punto se puede elegir incluso la identidad étnica.

Pero este nuevo mundo de libertad descripto por gente como Ulrich Beck, que dice que todo es asunto de negociación reflexiva, de elección, puede incluir nueva no-libertad. Mi ejemplo favorito es éste (y aquí tenemos ideología en estado químicamente puro): sabemos que es hoy muy difícil, en cada vez más dominios profesionales, obtener un trabajo duradero. Académicos o periodistas, por ejemplo, firman contratos de dos o tres años, que luego deben renegociar. Por supuesto, la mayoría de nosotros siente esto como algo traumático, perturbador, con lo que nunca se puede estar seguro. Pero entonces viene el ideólogo posmoderno: "Bueno, pero ésta es tu nueva libertad... ¡Puedes reinventarte cada dos años!"

El problema para mí, es el modo en que se oculta la falta de libertad, se la enmascara precisamente en aquello que se nos presenta como libertades nuevas. Me parece que la explosión de estas nuevas libertades, que caen en el dominio de lo que Michel Foucault llamó el "cuidado de sí", implica mayor falta de libertad social.

Veinte o treinta años atrás, todavía estaba la discusión de si el futuro sería fascista, socialista, comunista o capitalista. Hoy nadie siquiera se molesta en discutirlo. Estas elecciones sociales fundamentales ya no son percibidas como materia de decisión. Un cierto dominio de cuestiones radicalmente sociales fue simplemente despolitizado.

Me parece muy triste que, precisamente en una época en que tienen lugar cambios enormes, y en que de hecho se transforman profundamente las coordenadas sociales, no sintamos que esto es algo sobre lo que podemos decidir libremente.

[Fuente: http://www.palalbedrio.com.ar/externos/zizek2.htm]

Joana avec Valerie et reine dans le miroir

Nan Goldin,1999

A favor del exterminio del hombre

Querida Eva,

Día tras día tengo más claro que mi vida ya no tiene ningún sentido. Es por ello que he decidido acabar con ella, como todo hombre debería hacer. Somos los hombres innecesarios para vosotras, las mujeres, así como para el mundo, y no merece lo innecesario existir porque si, sin motivo de su existencia.

Te será fácil entenderme tomando nuestra relación y su evolución como ejemplo. Jamás sabré darte el cariño que siempre has necesitado. Jamás podré ponerme en la piel de una mujer, en tu piel. No sabré entenderte como mujer porque no soy una mujer, ni lo seré. Solo una mujer podrá darte lo que necesitas. Obviamente, hay de todo en todos lados, y no cualquier mujer será capaz de entenderte. Pero si algún día alguien tiene que hacerlo será una mujer y no un hombre.

Os ponemos fronteras a vosotras, las mujeres. Es por nuestra culpa que se os ve débiles, estamos nosotros “por delante” con mayor fuerza física. Si no existiéramos, no tendríais un enemigo de vuestra propia especie superior a vosotras en fuerza, a quien no pudierais abatir. El desnivel que puede existir entre la máxima fuerza de un hombre y de una mujer es significativo. Suprimiéndonos seríais vosotras dueñas de vuestra propia supervivencia, cada día nos demostráis más firmemente que una mujer es capaz de apagar un fuego o construir un hogar. Y los males que os superen, como una catástrofe natural o el ataque de un león tampoco podríamos nosotros evitarlos de todas formas. Ten en cuenta además que el hombre está dotado de una violencia que la mujer no tiene, debido a la testosterona. Estamos deformados biológicamente para ser más brutos que vosotras.

También me percaté a raíz de nosotros como ejemplo de que os traemos dolores de cabeza innecesarios. Somos una debilidad intelectual frente a la mayoría de vosotras cuando se trata de temas como el sexo. Los hombres tenemos una gran discapacidad que vosotras las mujeres habéis conseguido sanar, que consiste en no saber combinar el amor y el acto sexual. Los hombres no hacemos el amor. No podemos transformar nuestra querida mujer que besará a nuestros hijos en nuestra esclava salvaje sexual. Vosotras sí. Y siempre me reprochas lo mucho que te duele que no puedas serlo todo para mí, que tenga amantes al margen de nuestra relación, pero te aseguro que no soy capaz de lidiar con ello por mucho que tú tengas una gran facilidad en pasar de un papel a otro.

No tenemos capacidades que vosotras podéis tener, como hacer varias cosas al mismo tiempo, tener tanto tacto, ese instinto de mujer invencible... Sois la pureza y la belleza. A lo largo de la historia, siempre se os ha tratado como lo que sois, lo más bello. Estáis un escalón por encima al nuestro, aunque intentéis disminuirlo para que vuestra pena no sea tan grande, creyendo vosotras mismas que os enamoráis de seres tan ruines como los hombres, estaréis siempre por encima. Piensa sino en todas las grandes aberraciones contra la humanidad, dictaduras, guerras, etcétera, han estado siempre lideradas por hombres y nunca por mujeres.

Las mujeres y los hombres son completamente distintos. Además de las diferencias físicas y psicológicas que podemos encontrar, hay algo que hace a las mujeres esenciales de lo cuál los hombres carecen: el embarazo. Llevar otro ser dentro de uno mismo. Ser responsable de la vida de alguien. Compartir tu cuerpo en el sentido más literal posible. Todavía no se ha dado el caso y probablemente no se dará jamás de la gestación artificial. Es necesario, si o si, el cuerpo de una mujer para la existencia de la Humanidad.

Probablemente estarás pensando en lo que sería el mayor “problema” tras la exterminación del sexo masculino: la procreación. Pero no te engañes, eso ya no supone un inconveniente ya que día tras día las nuevas tecnologías avanzan, la manipulación genética y la inseminación artificial. Existen millones de espermatozoides en cada hombre y solo uno es necesario para engendrar una criatura. Congelar todos los espermatozoides de todos los hombres de este planeta daría para seguir procreando durante miles de años. Para cuando se acabe, si es que se acaba, ya se habrá encontrado la manera de crear un espermatozoide “de la nada”. Desde luego, si alguien descubre cómo hacerlo, será una mujer.

Sobretodo cariño, no estés triste. Toda pena que ahora sientas en escasos días habrá pasado. Será gracias a tus amigas, mujeres, que te ayudarán a superarlo. Y con el tiempo verás hasta cómo te divertirás más sexualmente con ellas. Sois fascinantes. Conocéis más vuestros propios cuerpos, y cada vez más el mercado de los aparatos y herramientas para procuraros placer entre vosotras es más extenso, con más opciones, modalidades, al gusto de cada una de vosotras. Ahora no te sientes atraída por las mujeres seguramente por mi culpa. Cuando las pruebes no querrás separarte de ellas.

Por todo ello, por lo mucho que te quiero y por lo mucho que te respeto, acabaré con mi vida cuando finalice estas líneas. Encárgate de transmitir a todas las mujeres este hecho, no os dejéis engañar por los inútiles de los hombres y alzaros contra ellos. No tengáis miedo. Veréis que ellos sin vosotras no son nada. Se hundirán. Recuerda que no vale la pena mantener con vida aquello que no tiene ninguna utilidad. Hay que ser pragmático. Por eso no es suficiente solo con ignorarnos: hay que exterminar al hombre.

Con amor,

Adam

 Texto para Teoría y práctica de la argumentación

Solveig Möller, abril 2010