El delito del cuerpo

¿LA EVIDENCIA DEL CUERPO? SEXO, GÉNERO Y CUERPO.

Hay muchos cuerpos distintos pero nos resistimos a que ninguno escape a ser (de) hombre o (de) mujer: dos únicas posibilidades para una enorme cantidad de materializaciones corporales diversas. O, en realidad, una sola posibilidad en tanto que ese par se presenta como contrario y complementario. O se es mujer o se es hombre, se pertenece a una de las dos categorías y se participa irremisiblemente de una mayoría substancial de sus atributos más definitorios (en tanto que el otro se define por la falta de ellos). Estar categorizada bajo la etiqueta mujer y que te falten dos dedos del pie izquierdo te hace menos mujer en menor grado que si has tenido que sufrir una mutilación mamaria, por ejemplo: ambas son partes del cuerpo pero una posee un poder identitario sexual mayor que otra, es considerada una marca de feminidad.

Pareciera pues que no todos los atributos reconocibles en el cuerpo poseen un mismo grado de evidencia genérico-sexual –aparentemente un bazo o un codo son más unisex que los huesos de la pelvis, por no nombrar los genitales–. Pero, ¿por qué se estableció esta categorización sobre los cuerpos a partir de la identificación de éstas y no otras características? ¿Ante qué permanecemos ciegos/as al ver un cuerpo por más desnudo que esté? Hay una jerarquización naturalizada y normativizadora que prescribe los cuerpos, los hace legibles, según unos parámetros que se pretenden biológicos.

Así pues las categorías no hegemónicas de los pares como hombre/mujer, heterosexual/homosexual se construyen como un afuera desde el adentro y son, por tanto, un reverso del propio miedo a la impureza que constituye la categoría dominante. En ningún caso otra opción; ni siquiera una opción. Porque en definitiva existe una sola posibilidad, por lo tanto, ninguna capacidad de elegir.

Para convertir en lugares identitarios fuertes categorías como mujer o las tradicionalmente agrupadas –en un momento histórico determinado– bajo el epígrafe homosexual (lesbianas, gays, transexuales, transgenéricos, intersexuales…) habrá que constituirlas no tanto en contra de la categoría hegemónica –cosa que beneficiaría la dinámica del par– sino de otro modo, cruzando y volviendo a cruzar la frontera preservativa del mismo binomio, como recomienda Diana Fuss; desde el mestizaje (y la contaminación) como lugares de resistencia, como propone María Lugones; o desde una gestualidad textual autográfica que admita el ser uno/a y múltiple a la vez, como sugiere Shirley Neuman. Y, por su parte, Nicole Brossard, en lo que muy bien podría ser un leit motiv compartido por todas estas propuestas, advierte: «Una lesbiana que no reinventa el término es una lesbiana en proceso de extinción».

Incluso el mismo par de pares que estamos manejando supone una mutua implicación interna: la heterosexualidad normativa que rige la sexualidad demanda y posibilita, a la vez, el establecimiento nítido y seguro del sistema binario de género-sexo; esto es, la reducción a las categorías hombre versus mujer o, en definitiva, hombre frente a todo lo que no es suficientemente hombre.

Desarticular, del modo que sea, el binomio hombre/mujer implica desarmar la heterosexualidad que prescribe la unión sexual de cada una de estas categorías con su contrario y complementario (u obligar a que se reescriba e imponga de otro modo); confundir los géneros es dificultar la certeza de una práctica sexual legal y autorizada. De un modo similar, pluralizar las prácticas supone rearticular las categorías e incluso multiplicarlas. La tan debatida afirmación (sin duda contundente) de Monique Wittig –«Las lesbianas no son mujeres»– puede leerse en esta dirección. Una lesbiana que tiene puesto su deseo en otra lesbiana o simplemente en una mujer (y no en un hombre) establece otra lógica distinta a la patriarcal heterosexista. Ser mujer es –exige– paticipar y pertenecer a la heterosexualidad opresiva que usa y legisla los cuerpos para la reproducción y la satisfacción del placer masculino: «[…] sería impropio decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con mujeres porque la mujer no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales»

La diferencia genérico-sexual binaria aparece, pues, asociada a la práctica de una sexualidad determinada que rige los cuerpos y sus relaciones, los encauza a determinadas interacciones mientras que proscribe, patologiza, persigue y castiga otras. Dentro de las propuestas del feminismo se estableció la diferencia entre sexo y género a fin de evitar el biologismo del cuerpo –justamente por lo que tenía de evidente y explícito–. De este modo, se entendía el sexo como natural, previo, esencial y biológico, frente al género que se consideraba cultural, posterior, un constructo social. La frase de Simone de Beauvoir –«Una no nace mujer, se convierte en mujer»– puede ser interpretada en esta línea.

Como ser verá más adelante, Judith Butler indaga en este devenir mujer y, nuevamente, es Diana Fuss quien se encarga de desarticular esta distinción entre esencialismo y construccionismo. Ambas nos muestran que el establecimiento del mismo binomio esencial versus constructo es construido o, dicho de otro modo, la propia distinción natural versus cultural es cultural, en tanto que se establece desde la cultura y podemos constatar que ha variado a lo largo de la historia del pensamiento.

Como apunta Judith Butler, no hay diferencia entre el sexo y el género sino que ambos se refieren a una materialización determinada de los cuerpos y surgen a la vez fruto de una diferencia discursiva de orden cultural. Cabe añadir que no solamente acabaremos estableciendo lo que es natural desde la cultura –por tanto la construcción de lo esencial como presuntamente no construido– sino que por más que nos queramos resistir al esencialismo no podemos escapar desde el punto en que el uso del lenguaje supone en sí mismo cierto esencialismo y lleva asociado un determinismo que, como veremos más adelante, no es completamente determinante.

Desde esta perspectiva, pues, el cuerpo –la materialidad del cuerpo– es causa y efecto a la vez de una serie de procesos que se desarrollan en las redes conceptuales binarias interrelacionadas y que son llevados a cabo –materializados propiamente– a través del lenguaje, de su textualización. El

cuerpo es un texto; el cuerpo es la representación del cuerpo. El primer efecto discursivo es la naturalización de la materialidad del cuerpo y sus presuntos efectos asociados: la dualidad de géneros, una sola práctica sexual.

Torras, Meri , «El delito del cuerpo». En Meri Torras (ed.),

Cuerpo e identidad I. Barcelona: Edicions UAB, 2007.

[Continúa leyendo en: http://cositextualitat.uab.cat/web/wp-content/uploads/2011/03/01.-El-delito-del-cuerpo.pdf ]

...le castrat qu'on qualifie de féminin.

On ne naît pas femme: on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine; c'est l'ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu'on qualifie de féminin.

Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe.

Entrevista con Judith Butler: “El género es extramoral”

Judith Butler, ensayista, pensadora y profesora del Departamento de Retórica de la Universidad de Berkeley (California), es conocida por sus estudios sobre género y sexualidad, en los que aborda la cuestión de qué significa deshacer, resignificar, los restrictivos conceptos normativos de la vida sexual y del género.

¿Puede establecerse alguna relación entre las transformaciones políticas, derivadas de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 -el declinar de las soberanías estatales y la centralidad de las políticas de seguridad- y las transformaciones de la subjetividad política y del género? En sus últimos textos, la filósofa Judith Butler esboza en esta dirección una "ontología de la vulnerabilidad".

Su obra Gender Trouble.Feminism and the Subversion of Identity (1990), además de ser una de las más difundidas del feminismo mundial, ha sido considerada uno de los textos inaugurales de la Queer Theory, una corriente dentro de los estudios gays y lésbicos que trata de huir de las imposiciones teóricas y de las formas culturales y sociales de la diferencia de los sexos.

Poco inclinada a hablar de "posfeminismo", Butler parte de los recursos conceptuales y políticos presentes en la tradición feminista para pensar la categoría de género más allá de la diferencia entre masculino y femenino y para volver a formular la pregunta acerca de "lo humano". La filósofa pone el acento en la necesidad de resistir a la tentación de resolver las discrepancias en una unidad, pues, en su opinión, lo que mantiene vivo el pensamiento y las luchas políticas son precisamente las disensiones.

Esta entrevista se realizó en febrero de 2008 con motivo de una conferencia impartida por Judith Butler en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB).

¿Podría hablarnos de su propia concepción de la crítica y de su relación con las conocidas palabras de Foucault:"No sé si hoy en día hace falta decir que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; considero que siempre necesita el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una labor paciente que dé forma a la impaciencia de la libertad"? Uno de sus últimos escritos se refiere a ello y quizás podría relacionar la tarea de la crítica y su vinculación con el feminismo.

La tarea crítica exige una preocupación por los límites, y Foucault se interesa particularmente en el problema de cómo este campo delimitado forma al sujeto. Si estamos formados como sujetos obedientes, si el Estado o alguna otra forma regulada de poder se nos impone y la aceptamos, devenimos sujetos de obediencia. Pero en cuanto nos preguntamos acerca de la legitimidad de este poder nos volvemos críticos, adoptamos un punto de vista que no está completamente formado por el Estado y nos interrogamos acerca de los límites que se nos pueden exigir.

Y si yo no estoy enteramente formada por este poder del Estado, ¿cómo estoy o podría estar formada? Formularse esta cuestión ya es empezar a formarse de otro modo, fuera de esta relación con el Estado, pues la crítica me distancia hasta cierto punto. Cuando alguien dice "no" al poder, dice "no" a una particular formación por el poder. Dice: no voy a ser sujetado de este modo y por los medios con que el Estado establece su legitimidad. La posición crítica implica un cierto decir "no", decir "no" como un "yo", y esto es ya una formación del "yo". Muchos se preguntan sobre qué base Foucault establece la resistencia al poder. Lo que nos está diciendo es que en la práctica de la crítica nos formamos como sujetos, a través de la resistencia y el cuestionamiento. Foucault no presupone un sujeto preexistente que pueda decir "no" y criticar a la autoridad. El propio sujeto se forma a través de la práctica de la crítica. Y efectivamente, desde mi punto de vista, ciertas formas de crítica suponen un cuestionamiento de la inteligibilidad de las normas que nos constituyen como personas. Si yo soy interpelada por las autoridades existentes como ciudadana o como no ciudadana, como un género o a través de una categorización racial, debo luchar contra esta determinación social. Las normas establecen mi inteligibilidad social, las categorías a través de las cuales entiendo a la gente y a mí misma. Si desde un inicio se me atribuye un género, si se me llama "chica", soy activamente una chica; el "yo" que emerge a través de este género es inteligible, en parte, como ser social: el género garantiza mi inteligibilidad y mi legibilidad como persona, y si cuestiono este género, me arriesgo a cierta ininteligibilidad, a perder mi lugar y mi legibilidad social como persona particular. Sin embargo, el "yo" podría decir "no" o podría preguntar "¿por qué?", ¿con qué medios, con qué fin he sido generada, con qué derecho este establishment médico me ha atribuido un género, o con que derecho la ley me ha atribuido un género? El "yo" toma distancia de estas normas de género, incluso si tales normas son las condiciones de su formación; esto es, no las abandona, no las destruye, sino que forcejea con ellas. ¿Puede rehacerse el género?, ¿puede entenderse como una práctica de la libertad?, ¿puede ser entendido como un modo de llegar a ser? Y si es así, ¿qué otras formaciones son posibles? En mi opinión, el feminismo implica un pensar acerca de las prácticas de libertad: cuando hacemos objeción a las prácticas discriminadoras en el empleo, a la reclusión en la esfera privada, cuando protestamos por la violencia contra las mujeres..., no es sólo porque queremos que las mujeres consigan la igualdad, que sean tratadas con justicia. Igualdad y justicia son normas muy importantes, pero hay más: queremos ciertas libertades para las mujeres para que no estén totalmente limitadas a las ideas establecidas de feminidad o incluso de masculinidad. Queremos que sean capaces de innovar y crear nuevas posiciones. En la medida en que el feminismo ha sido, al menos en parte, un tipo de filosofía, es crucial para él hacer nuevos modos de género. Si el feminismo sugiere que no podemos cuestionar nuestras posiciones sexuales o afirma no necesitar la categoría de género, entonces me estaría diciendo que, en cierto sentido, debo conformarme a determinada posicionalidad o a una determinada estructura -restrictiva para mí y para otros - y que no soy libre para hacer y rehacer la forma o los términos en que he sido hecha. Y es cierto que no puedo cambiar radicalmente estos términos, y aunque decida resistir a la categoría de mujer, tendré que lidiar con esta categoría a lo largo de toda mi vida. De este modo, siempre que cuestionamos nuestro género corremos el riesgo de perder nuestra inteligibilidad, de ser llamadas "monstruos". Mi lucha con el género, sería precisamente esto, una lucha, y ello tiene algo que ver con la labor paciente de dar forma a nuestra impaciencia por la libertad. Así, se puede entender la performatividad de género: la lenta y difícil práctica de producir nuevas posibilidades de experiencias de género a la luz de una historia y en el contexto de normas muy poderosas que restringen nuestra inteligibilidad como humanos. Se trata de luchas complejas, políticas, pues insisten en nuevas formas de reconocimiento. De hecho, en mi experiencia del feminismo estas luchas políticas han venido desarrollándose como mínimo durante el último siglo. Yo sólo ofrezco un lenguaje radical para estas luchas.

Al hablar de performatividad y de la posibilidad de nuevas formas de ser, emerge la pregunta acerca de cómo valorar los diversos modos innovadores de agencia, pues no toda novedad tiene por qué ser "buena". En su Deshacer el género habla algo de ello, pero ¿hay algún criterio que nos permita distinguir? ¿Es pertinente hablar aquí de universalidad?

Si nos referimos a los diversos modos en que el género es entendido como forma o interpretación cultural del cuerpo, creo que no es apropiado hablar de géneros buenos y malos: el género es extramoral. Quienes quieren establecer géneros normales y géneros patológicos o persiguen regular el género están absoluta y universalmente errados.Hay operaciones ilegítimas de poder que tratan de restringir nuestra idea de lo que el género puede ser, por ejemplo en el área de la medicina, del derecho, de la psiquiatría, de la política social, en las políticas de inmigración, en las políticas anti violencia. Mi compromiso supone una oposición a toda medida restrictiva y violenta usada para regular y restringir la vida de género.Hay ciertos tipos de libertades y de prácticas que son muy importantes para el florecimiento humano. La restricción excesiva del género mina, socava, la capacidad humana para florecer. Y, es más, añado que el florecimiento humano es un bien. Sé que hay una actitud moral también en ello, pero que nada tiene que ver con decir "este tipo de género es bueno y este es malo". Esto último constituye un uso peligroso de la moralidad, en cambio yo trato de desplazar la estructura moral hacia otro marco en el que podemos interrogarnos: ¿cómo sobrevive un cuerpo?, ¿qué es un cuerpo floreciente?, ¿qué necesita para florecer en el mundo? Y necesita varias cosas: ser nutrido, ser tocado, estar en ámbitos sociales de interdependencia, tener ciertas capacidades expresivas y creativas, ser protegido de la violencia, que su vida sea sostenida por medios materiales.

Hoy hay muchas personas con modalidades de género que son consideradas inaceptables -las minorías sexuales o de género- y que son discriminadas, consideradas anormales, por los discursos psiquiátricos o psicológicos, o que son objeto de violencia física. A esta gente no se le da la oportunidad de que sus vidas sean reconocidas como dignas de ser protegidas o ayudadas, ni siquiera como vidas que sean merecedoras de duelo. Cuestionamos las normas de género que nos impiden reconocer ciertas vidas como dignas de ser vividas y que nos evitan proveer de condiciones materiales a través de las cuales estas vidas puedan florecer. Que se nos reconozca en público significa también ser entendidos como vidas cuya desaparición sería sentida como una pérdida.

Lo mismo se da también en la guerra: ciertas vidas se estiman dignas de ser protegidas, y otras se consideran extinguibles, radicalmente prescindibles. Se podría decir que todo mi trabajo gira alrededor de esta cuestión: ¿qué es lo que cuenta como una vida? y ¿de qué manera ciertas normas de género restrictivas deciden por nosotros?, ¿qué tipo de vida merece la pena ser protegida y que tipo de vida no?

[Seguir la entrevista completa aqui.]

Simone de Beauvoir, La vieillesse.

No se nace mujer, Simone de Beauvoir.

Simone de Beauvoir (París, 9 de enero de 1908 - 14 de abril de 1986), fue una novelista y filósofa francesa. Escribió novelas, ensayos, biografías y monográficos sobre temas políticos, sociales y filosóficos. Su pensamiento se enmarca dentro del existencialismo y obras como El segundo sexo son obras fundacionales del feminismo. Fue pareja del también filósofo Jean Paul Sartre. (Extraído de Wikipedia)